Нурия Эмирсуин, канд. филол. наук
Исследования фольклористов 20 века убедительно продемонстрировали, что «существуют фольклорно-мифологические схождения, не объяснимые ни языковым родством, ни культурной диффузией, но порой удивительно точные. Именно их принято называть типологическими, т. е. обусловленными действием неких общих законов культурного развития и универсальных правил построения текстов культуры» [8, с.8].
Эти наблюдения фиксируются в многочисленных указателях сюжетов, очевидным становится поразительное совпадение сюжетно-мотивного комплекса сказок разных народов. Таким образом, каждый исследователь фольклорного текста, в частности, сказочного, неминуемо сталкивается с проблемой его универсальности и национальной специфичности. Разные пути к решению этой проблемы представлены в работах Э. Сеферова [10], А. Кокиевой [4], Nedim Bakirci [15], в которых крымскотатарская сказка рассматривается в русле исследований по мифопоэтике, семиотике, культурологии. Интересные наблюдения в этом же аспекте сделаны о турецких сказках Gülten Göşnűl Kűçűkbasmci [14].
Исходя из теории «типологических схождений», можно выдвинуть гипотезу о том, что наличие нескольких вариантов сказочного текста знаменовало особое значение этого сюжета для культурной памяти нации. Ведь хорошо известно, что некоторые универсальные модели закреплялись в фольклорном сознании и существовали в Крыму в виде нескольких вариантов, а другие, тоже универсальные сюжетно-мотивные комплексы, не укоренялись в нём, не имели глубокой традиции усвоения, либо представлены в единичных текстах. Конечно, разрабатывать эту гипотезу мешают многие причины. Во-первых, сохранилось очень ограниченное количество крымскотатарских старинных сказок и их вариантов; во-вторых, при редактировании в советское время происходила своеобразная редукция сказочных сюжетов, потому что они предполагались преимущественно для детского чтения. В методологическом плане для успешного аргументирования этой гипотезы не хватает исследований о связи мифа и сказки в аспекте универсальности и крымскотатарской национальной самобытности. Таким образом, если сказки уже перестали в народе рассказываться, утратили связь с исполнителем и были записаны в разных регионах, в разных вариантах дошли до наших дней, значит, эти сказки являются важной составной частью народной культурной памяти.
Чем больше мы выявим вариантов сказочных текстов, тем более значительной станет общая картина мира, закреплённая в фольклорных текстах. При изучении вариантов важно помнить, что любая импровизация при исполнении неизменно ограничивалась традицией, т.е. сказочники/масалджылар хорошо осознавали, что можно рассказать по-своему, а что надо обязательно сохранить. В этом фольклористы убеждаются во время полевых записей: при каждом исполнении ранее зафиксированный текст варьируется, исполняется по-новому. Такие варианты, записанные из уст одного исполнителя, дают очень интересный материал для выяснения соотношения импровизационного и традиционного начал в исполнении фольклорных текстов. Было замечено, что «повторная запись одного сказочного текста от разных исполнителей позволяет выявить основные структурные элементы сюжета и обнажить механизмы свёртывания и развёртывания текста» [11].
Если вариативность [7, с.24] является одним из основных признаков фольклора, то наличие вариантов может и должно подтверждать особую значимость устного бытования данного текста в памяти народа. Для крымскотатарской фольклористики изучение вариантов народных сказок является первоочередной задачей. Во-первых, отсутствие описаний вариантов затрудняет количественную характеристику сказочных текстов и уточнение жанровой классификации сказок. Во-вторых, сравнительное изучение вариантов стало бы основой указателя сказочных сюжетов и мотивов, которые есть в фольклористике других народов. В-третьих, такое изучение позволяет обратиться к вопросу о наиболее важных и значимых для национального мышления структурах сказочного текста.
В этой связи, на наш взгляд, следует обратиться к такому понятию, как инвариант, которое разными учёными определяется по-разному: «совокупность вариантов», «конструкт, отвлеченный от конкретных вариантов», или «подлинный, «исторический» Ur-text». [7,с.22]. В последнее время обсуждается и другой термин. Он обозначает некую абстрагированную от конкретных вариантов модель фольклорного текста, которая имела, «дотекстовый» статус и заслуживает названия авантекста, или макроструктуры текста (для его «сути», «общего содержания», «темы») и супер структуры (для правил его построения)» [8].
Для изучения и систематизации крымскотатарских старинных волшебных сказок эти понятия и термины имеют существенное значение, поскольку при их помощи можно приблизиться к решению проблемы их национальной самобытности и поставить вопрос о причинах длительного сохранения в культурной памяти народа тех или иных сюжетов и мотивов.
Сказочный сюжет о чудесных близнецах и завистливых сёстрах есть у многих народов. В крымскотатарском фольклоре сохранилось четыре варианта этого сюжета. Сказка «Учь къыз» (УК) записана В.Радловым в селе Уськут в 1896 году [16]. Очень объёмная сказка «Акъ кабакъ къыз» (АКК), по-видимому, более точное её название «Аkkavak Kiz» [14, с 41], записана бригадой Крымского НИИ татарского языка и литературы им А.С. Пушкина в 1935 году в селе Коккоз Куйбышевского/Бахчисарайского района от 75 летнего масалджы Шейх Амет Арифа [5].Сказка «Ай ман Йылдыз» (АЙ) сохранилась в румынской диаспоре [13] и «Туварчынынъ учь къызы» (ТУК) записана в 1990-е годы М. Абдульганиевой от информанта Кокгозь Найде из Ускута Алуштинского района [1].
Сравнительный анализ экспозиции этих сказок позволяет сделать предварительные наблюдения.
Рассмотрим первый элемент экспозиции. Запрет, проверка о выполнении запрета и нарушение запрета совпадают почти в деталях. Особняком стоит только экспозиция сказки (ТУК), в ней нет мотива запрета. В вариантах (УК), (АКК), (АЙ) падишах объявляет свой запрет поданным: «Не зажигать света!», однако запрет нарушен. Во всех трёх сказках встречаются слова, синонимичные главному концепту запрета: айданлыкъ (УК), ярык (АК), ламбалар, джарык в (АЙ). Место пребывания персонажей, нарушивших запрет: маленькое жилище, джампик (АК) и кичкенечик (АЙ). Слова разные, но они фиксируют главное структурное требование — это жилище бедной семьи, в (УК) и (ТУК) обозначено социальное положение героинь «фукъаре» в «туварчынынъ учь къызы».
Вторую часть экспозиции во всех четырёх вариантах составляет беседа трёх сестёр, их мечты о будущем. В (АКК) они за прялками «ореке орип отура экенлер», в (УК), (АЙ), (ТУК) просто беседуют- «конишип отира екенлер». В вариантах (УК) и (АК) пожелания двух старших сестёр почти дословно совпадают. «Буюкъ къыз: падишагъа бир чадыр къурар эдим, бу чадыргъа онынъ бутюн аскерлери сыгъгъан сонъ, чадырнынъ ярысы да бош къалыр эди, — дей./ Если бы я стала женой падишаха, то я бы для него такой шатер смастерила, чтобы в него все войско поместилось и осталось бы еще полшатра свободным. Ортанджы къыз — Эй, аптем! Сенинъ япаджакъ чадырынъ шей ми, о? Эгер падиша мени озюне къадын этип алса, мен — падишагъа бир къазан япар эдим, о къазаннынъ ашыны онынъ бутюн аскерлери ашагъан сонъ, кене де ашнынъ ярысы артып къалыр эди, — дей. /Эй, сестра! Изготовленный своими руками шатер разве это вещь? Я бы, если стала женой падишаха, то такой бы казан еды приготовила, что в нем еда никогда не кончалась. Даже тогда, когда все его воины насытились бы, все равно половина казана была бы наполнена едой». Мечты двух старших сестёр в (АЙ) более реальные.Старшая обещает соткать «лучшие в мире килимы и ими украсить дворец». Средняя сестра обещает для воинов падишаха изготовить «шатры красивые-красивые, большие-пребольшие». В (ТУК) пожелания двух старших сестёр примерно такие же, первая обещает «одеть всё войско падишаха», вторая «накормить всё войско».
Во всех четырёх вариантах сказочного сюжета мечты девушек о замужестве, о знатном женихе связаны с мастерством или с рукоделием, с умением справляться с бытовым проблемами. Волшебное преувеличение их возможностей лишь подчёркивает глубинную мудрость народного воспитания крымскотатарских девушек. Они зажигают свет, не смотря на запрет, в этом свете видят свои судьбы. Но по сказочным канонам трудной и счастливой возможна только судьба младшей сестры. Поэтому наиболее значимым является высказывание третьей, младшей сестры. В (УК) младшая сестра заявляет, что родила бы сына и дочь для падишаха с необычными волосами: «сачлары сырмадан олур». В (АК) младшая сестра уверяет: «Эй, аптелерим, эгер падиша мени озюне къадын этип алса, мен — падишагъа бир эр баланен бир къыз бала догъурыр эдим, айгъа куньге бакъылыр, амма бу балаларгъа бакъылмаз, о къадар дюльбер олур эдилер, — дей.»./ «А я бы для падишаха, если бы он взял меня в жены, родила бы мальчика и девочку, месяц и солнце сияют красотой,, но красота этих детей будет ещё ярче / ослепительней». В (АЙ) младшая сестра говорит: «Bir ul bala dogirirman— mannayinda Ay bolir bir de kiz dogirirman- mannayinda —Yuldiz bolir» / «Я смогу родить сына, у которого на лбу будет Месяц, и дочь, лоб её украсит Звезда». В (ТУК) младшая сестра заявляет, что если падишах на ней женится, то она родит ему близнецов, мальчика назовёт Сырма, а дочь Сырлы. И так, в экспозиции всех четырёх вариантов неизменно сохраняется мотив предсказания будущей судьбы девушек. Объединяет их и мотив чудесных детей. Так или иначе, этот мотив, во-первых, связан с астральной символикой (АКК) и (АЙ), во-вторых, с ореолом тайны в вариантах (ТУК), (УК). Издавна в «фольклорном сознании признавался сакральный характер как самих близнецов, так и их родителей». [3, с. 174.].
Наиболее полным и близким к авантексту с точки зрения и макроструктуры текста и его суперструктуры следует считать вариант (АКК), потому что только в нём сохранился древний мотив неотвратимости судьбы, связанный с мифологическими представлениями народа. Он поддержан важным мотивным элементом: изображением прядения и прялки. Мотивный элемент прядения, удвоенный рассказчиком от экспозиции к кульминации сказки, на наш взгляд, не случаен. Умение искусно прясть у крымских татар считалось магическим свойством девушек, достигших совершеннолетия, готовность вить «нить» своей судьбы. «Девы судьбы суть вечно работающие пряхи: своими рукам они прядут жизненную нить, вплетают в неё все, что должно совершиться с человеком во время его земного существования». [2,с.363]. Со старухами, прядущими пряжу, встретился главный герой, когда отправился выполнять трудное задание. Эти старухи знаменуют признаки некоего удалённого сказочно/мифологического пространства: «Учь кунь кете. дёрт кунь кете, бир вакытта ёл ортасында элине ореке алгъан агъазына да бир фунт къадар сакъыз чайнагъан бир къартанайгъа расткеле». / «Три дня скачет, четыре дня скачет он и видит старуху, она посреди дороги расселась, во рту у неё целый фунт серы, она её жуёт, а в руках прялку держит». Вторая старуха, встреченная на пути героя, тоже прядёт пряжу. Устойчивость тройственности прях в экспозиции крымскотатарской сказки хранит древнейшую память о мифологических трёх богинях судьбы древнегреческой мифологии, она усилена в (АКК) образами старух, которые не просто предсказывают, но действительно вершат судьбы героев. Именно они знают тайну героини сказки, имя которой: «Акъ Кавакъ кыз /Дева Серебристого Тополя»,возможно, связано с древнейшими представлениями о Мировом древе. По утверждению современного исследователя: « в древнетюркском мифе Центром мира является Мировое Древо, Великий Тополь, олицетворяющий собой связь между тремя мирами тенгрианского космоса». [9] Закономерно появление в (УК), (АКК), (АЙ) такого структурного элемента авантекста, как образ чудесного поющего дерева. В (УК) брат получает трудное задание, найти в далёкой стране в саду «английского короля» /«ingilis padişanin» дерево, у которого «erber dali er bir yapragi turli awaz söyler» / «каждая ветка, каждый листочек исполняет свою мелодию», растет оно «zurlu yerde», в труднодоступном месте. После того как росток /fidan этого дерева был добыт, тогда и происходит узнавание отца с сыном, открывается злой умысел завистливых сестёр.
В (АЙ) судьба близнецов так же складывается по сказочному канону, но в этом варианте детям помогают выжить «звёздные» волосы Йылдыз, этот мотив рифмуется с тайной волшебных волос девы-спасительницы Асирьян къыз, которая выполняет ту же функцию, что и Акъ Кавак кыз в варианте (АКК). После продажи этих необычных, связанных с древними астральными ассоциациями, волос на базаре близнецы разбогатели, у них появился дом и конь. Добыть одну из волшебных поющих веток / «bo dallar tilsimli, terli terli durkeler şalip tura» главному герою помогает именно этот чудесный мудрый конь. Самым трудным заданием, придуманным колдуньей по замыслу завистливых сестер, стало для героя всех вариантов добывание самой Девы, будущей супруги главного героя, образ которой является стержневым для всей макроструктуры исходного текста, выражением окончательной справедливости, торжества правды над кривдою.
Наиболее мотивированно и детально развит мотив добывания поющей ветки и её чудесной хозяйки в варианте (АКК). Брату нужно добыть ветку волшебного дерева: «Бу пытакънынъ кайсы япрагъына тийсен тий, эписи тюрлю-тюрлю ава чала» / «Каждый листочек ветки при прикосновении исполняет разный напев». Поющее дерево растёт в саду, его охраняют дикие звери, когда герой оторвал ветку от дерева, то «ер, кок титрей» / «земля и небо содрогнулись». Это очень важный элемент описания дерева: оно, в отличие от остальных вариантов, максимально сохранило диффузную связь с древними представлениями о Мировом древе, которое в мифологии являлось осью вселенной. [12,с.389]. Описание сада и дерева в этой крымскотатарской сказке синтезировали понятия наших предков об устройстве мироздания, у которого есть Верх – ветки/пытакълар, Середина – ствол/терек, именно к нему прикованы цепью лев, тигр, и Низ – где пребывает Аждера. А в целом, оно соединяет небо/кок и землю/ер. Таким образом, близнецы в этом варианте крымскотатарского сказочного сюжета непосредственно связаны с основами мироздания, поэтому простая человеческая зависть и даже колдовство не в силах одолеть эту магическую связь. Добывание Девы, имеющей символическое имя, роднящее её с Мировым древом, свидетельствует об абсолютной гармонии судьбы чудесных детей с устройством мироздания.
Дева-спасительница, которой ведома судьба сирот, которая ведёт героев к справедливости может иметь разное имя, но выполняет она во всех вариантах одну и ту же функцию. Все четыре варианта сохраняют важнейшие структурные позиции, свидетельствующие о главной теме сказочного авантекста, теме неотвратимости судьбы. Во всех вариантах только та из девушек становится главной героиней, которая озабочена продолжением рода. Её окончательное торжество поддержано многими дополнительными смыслами: и именами детей (ТУК), их чудесными волосами (УК), их непосредственной или метафорической связью с небесной символикой (АЙ) и (АКК), образами прях и прялок, как магических свидетельств судьбоносности происходящих событий. Её судьба тесно связана с двумя образами: волшебного поющего дерева (УК) (АЙ) (АКК) и с Девой-волшебницей, в волосах которой спрятаны ключи от всех бед и несчастий, (АКК), (ТУК), которой известны все обстоятельства скитаний осиротевших близнецов. Глубинная связь этих образов — свидетельство красоты и устойчивости народной картины мира.
В самом позднем варианте (ТУК), утратившем многие структурные элементы древнего текста, интересно появление нового мотивного элемента – рождение трёх детей у дочери падишаха, изгнанной из его дворца завистливыми сестрами матери, и наречение их символически значимыми именами: «Ниэдим, Неолдым, Неоладжам». Возможно, сказочный сюжет варьируется здесь в соответствии с трагической судьбой всего народа. Коллективная народная память использует древний сюжет о судьбе чудесных близнецов для утверждения второй, сопутствующей темы авантекста – темы устремлённости семьи к продолжению и сохранению своего рода. Сказители/масалджылар 20 века убеждали своих слушателей в необходимости знания своих корней и сохранения единства с предками, чтобы всегда знать: «Кем ты был, Кем ты стал, Кем ты будешь».
Литература.
1.Абдульганиева М. Вспомогательные элементы композиции крымскотатарских сказок. //Актуальные проблемы изучения, сохранения и возрождения традиционной культуры крымских татар». – Симферополь 2008. – С. 7 — 23.
2.Афанасьев А.Н. Древо жизни. Избранные статьи. — М., Современник. -1982 С.363
3.Иванов В. В. Близнечные мифы / Мифы народов мира. Т.1. М., 1991, С. 174.
4.Кокиева А. Къырымтатар фольклор эсерлеринде къулланылгъан ракъамларнынъ сырлары. «Дёрт» ракъамынынъ бедиий вазифелери. / А. Кокиева // Ученые записки. Серия «Филология. Социальные коммуникации». – 2012. – т.25. [64], – №3,ч.1. –С.115-118.
5.Крымтатар халък масаллары/Сост К.Джаманакълы ве А.Усеин (1941). –Симферополь:Крымучпедгиз. –2008. – С. 142-152.
6.Лановик М.Б., Лановик З.Б. Українська усна народна творчість. Навчальний посібник / К.: Знання-Прес. – 2006. – 591c.
7.Левинтон Г.А. «Интертекст» в фольклоре*/Folklore in 2000. Voces amicorum Guilhelmo Voigt sexagenario. Budapest, 2000. pp. 21-28.
8.Неклюдов С.Ю. Авантекст в фольклорной традиции http://www.ruthenia.ru/folklore/avantext.html
9.Омар Асель Пространство и время в мифологии доисламских тюрков. http://www.runivers.ru/philosophy/logosphere/143996/
10.Сеферов Энвер. Картина мира и мир образов в феномене род. / Qasevet. — 2012. — №39. С.41-52.
11.Суркова Ж.И. Уровни и виды вариативности сказочного текста. http://www.ruthenia.ru/folklore/folklorelaboratory/Surkova.htm
12.Топоров В.Н. Мировое древо / Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. — Т. 1. — С.389-406.
13.Аy man Yildiz./Ayuw kulak batir : dobruca Tatar Masallari /N. Mahmut, E.Mahmut – Bucuresti :Kriterion kitap uyi,–1991.– S.121-129.
14.Gülten Göşnűl Kűçűkbasmci.Tűrk masallarnın kűltűrel sűrekililik açisindan önemi / III.Uluslararası Ukrayna’da Türkçe Konuşan Halklar Sempozyumu.18-21 Eylül. Bildiriler- K., 2012 — S.12-19.
15.Nedim Bakirci Qırımtatar Masalınıñn motif yapisi./Nedim Bakirci .Qırımtatar Masallari.- Konya. 2010- S.61-99.
16.Űḉ qiz/ Kuzey Türk Boylarinin Halk Edebiyatindan Örnekler /Dr.W.Radloff.VII bölüm. Kirim Aĝizlari. – Istanbul, 2010. – S.109-111
