Аннотация. Результаты этнографических исследований свидетельствуют о глубоко укоренившейся традиции сооружения «оба», а также связанных с ней древних религиозных верований и обрядности у местного населения. У каждого селения и даже у каждого рода имелись свои природные объекты, источники, камни, за которыми признавались фантастические свойства. Люди, управившись с какой-либо трудной работой, шли к «оба».Об этом свидетельствуют и жанры фольклора. На основе изучения сказок, дестанов, ритуальных текстов выявлено несколько значений этого вида культа, каждый из которых отражает определённую социальную эпоху.
Ключевые слова: реликты, мифология, верования, локус, мироздание.
Постановка проблемы. Крымскотатарский фольклор является ценным источником при выявлении традиций, реликтов древних верований, историко-культурных связей народов, населявших огромную территорию Центральной и Средней Азии, Крыма. В нем содержится немало сведений по реликтам древних верований крымских татар, историко-этнографическим деталям и ритуалам, связанным с мифологией.
Анализ последних исследований и публикаций. В изучение смысловой части текстов фольклорных произведений большой вклад внесли такие исследователи, как В. И. Филоненко, С. Б. Ефетов, А. Н. Самойлович, С. Д. Коцюбинский. Особенно ценны концепции, разработанные А. Одабаш, К. Джаманаклы (Решидов), Р. Музафаровым, Дж. Бекировым, Э. Сеферовым, А. Кокиевой и др.
Целью данного исследованияявляется анализ текстовкрымскотатарских эпических сказаний, сказок выяснение их происхождения, функционирования, что может открыть широкий предел понятийного аппарата народной мудрости, кода духовной культуры. Для достижения цели в работе были поставлены следующие задачи: изучение языкового материала фольклорных текстов и выявление в них глубоких смыслов; анализ особенностей отражения национально-этнической картины.
Изложение основного материала. По данным этнографических исследований в прошлом на Кавказе, в Крыму у каждого селения и даже у каждого рода имелись свои природные объекты, источники, камни, за которыми признавались фантастические свойства [1, с. 86]. Люди, управившись с какой-либо трудной работой, шли к оба. Впервые сведения об «оба» появились в словаре Махмуда Кашгарского. Оно отмечено как огузское слово со значением «род», «племя» [2, с. 363]. По свидетельству К. М. Герасимовой, культ «оба» относится к дошаманским происхождениям родового культа [3, с. 106].
В. В. Бартольд же в своих исследованиях даёт несколько противоречивое объяснение этому слову. Он пишет: «Встречаются, примеры, когда слово «оба» связывается с курганным погребением, … с каменными бабами. Однако большей частью они не имеют отношения к погребению, служат только дорожными знаками и чаще всего ставятся на вершинах перевалов…» [2, с. 365]. По утверждению исследователей-археологов, они служили ориентирами для торговых караванов, идущих по Великому шёлковому пути. По мнению Э. В. Севортяна, на языках тюркских народов «оба» – куча камней, курганный камень, могила, земляное возвышение над усопшими, приобретшими известность у некоторых тюркских народов – остроконечная земляная возвышенность, имеющая в окружности от 1/4 до одной версты, служившая указателем урочищ либо деревень [2, с. 364].
Э. В. Севортян приводит также мнение отдельных авторов, рассматривавших «оба» как монгольское слово, означающее насыпи на холме или горе. Результаты проведённых исследований дают возможность согласиться с предположением В. В. Бартольда о том, что «оба» означает культовое сооружение. Ныне не вызывает сомнения тот факт, что под «оба» учёные понимают род, племя, селение. В большинстве «оба» найдены зольные остатки, следы сгоревших тростников и т. д.
В эпосе «Къозукюрпеч» главные герои Эдиль бей, потерявший буйволицу (къунлу бие), и Джайыкъ бай, потерявший верблюжонка (бота), встречаются на оба и затевают разговор, представляющий «интерес» для обоих: «Меракъ этип ачкъан меселелери де: къадынларынынъ агъыр аякълы олувлары акъкъында экен. Бу байлар озь къадынларынынъ бу алларыны бири-бирлерине бильдирелер… Бу байларнынъ экиси де шу ерде этек йыртышалар. Бирисининъ къызы, бирисининъ огълу олса, къыз алышып, къыз беришеджек олалар (досл.: А интерес состоял вот в чём: если супруга Джайык бая родит мальчика, а супруга Эдиль бея родит дочь, то по достижению совершеннолетия, они их поженят. Джайык бай и Эдиль бай приносят клятву на оба и обмениваются кусками ткани, оторванных от подола рубашки) [4, с. 347]. Наше внимание привлекает слово «оба», на котором был совершён обряд «этек йыртышмакъ», то есть отцы будущих жениха и невесты на оба обмениваются подарками (букв. кусками ткани, оторванных от подола рубашки). В прошлом у крымских татар, как и у многих тюркских народов, существовал обычай сватания ещё не родившихся детей. А обряд «этек йыртышмакъ» (досл. обмен кусками ткани, т. е. подарками) принесение клятвы; её проводили на оба перед тем, как приступить к какому-либо важному делу, требующему единодушия и верности. Этот ритуал восходит к древним представлениям о магическом действии отдельных предметов. Люди, обменявшиеся предметами на оба, обретали, как им казалось, силу непоколебимости их родства. В определённой социальной среде такие действия приобретали функцию языка и имели правовое значение.
По специфическим особенностям в тех или других сказках оба имеет различные функции и количество. Традиционный мотив испытания связан с учь оба (с тремя оба), являющимися секретными религиозными инициациями. Сказка «Къасыр чарыкъ» свидетельствует о том, что в прошлом каждая родовая группа имела на территории своего кочевания общие культовые места, на которых совершались ежегодные общественные обряды жертвоприношения – «хозяевам» данной местности, которые одновременно считались и покровителями населения данной местности. Кроме этого, в сюжете сказки «Къасыр чарыкъ» сохранились древнейшие свадебные традиции, восходящие к периоду матриархата. Согласно этой традиции девушка выбирала себе жениха, она же ставила свадебные условия: «Сен меним мында кельгенимни ич бир кимсеге айтмасанъ, мен сенинъ къадынынъ олурман. Экимиз бир ерде омюр этермиз», – дей къыз (досл.:Если ты никому не скажешь, что я приходила сюда, то я стану твоей женой) [4, с. 257].
В сказке при помощи учь оба создаются предпосылки для более полного и яркого раскрытия образа главного героя, идейного содержания сказки в целом. На долю влюблённых выпадает множество испытаний. Противниками влюблённых в сказке выступают падишах и джады (ведьма, колдунья): «Яш падишанынъ берген эмирини къадынына айтып анълата. Къадыны: – Эй, джанчыгъым, бу эмир эмирми? Оны шимди япмакъ мумкюн. Сен тез чарыкъларынъны аягъынъа кий. Койнинъ куньдогъышындаки бири-бири артындан тизилип тургъан буюк-буюк учь обанынъ кой беттекисине: Неге мында къабарып турасынъ?– деп, онъ аягъынънен теп; обанынъ кулю кокке чанъгъыр, онынъ ташындан, топрагъындан ич бир эсер биле къалмаз, ер тегизленир, ер тегизленген сонъ бир демир къапы корюнир, сен о къапыны ачып, ичке кирерсинъ, андан сени бир уфачыкъ бала къаршылап алыр. Сен онъа не ичюн кельгнинъни айтып анълатырсынъ, о санъа бир къарпыз берир. Иште иш бунынънен битер, – дей». (досл.: Трижды ночью идёт главный герой к трём оба, трижды проводятся определённые обряды, благодаря которым главные герои сказки могут продемонстрировать свою силу, храбрость, то есть качества батыра. Первый раз, сравняв обас землёй, развеяв золу на четыре стороны света, главный герой находит железную дверь в подземное царство. Открыв дверь, видит мальчика. Мальчик даёт ему арбуз. Из арбуза выскакивает заяц и убегает прочь. Во второй раз мальчик даёт сказочному персонажу своего младшего брата. В третий раз из-под третьего оба выходят храбрые люди, свергают падишаха с трона и устанавливают справедливый порядок в государстве) [4, с. 258]. Таким образом, учь (три) оба несут в себе нравственный аспект в виде демонстрации силы и мощи.
Оба, которые располагались в Крыму, крымские татары считали обиталищем духов. Люди приносили туда жертвоприношения, поклонялись, просили помощи. В сказке «Фукъаренинъ огълу» оба наделяется фантасическими свойствами. Униженный отцом и братьями сын бедняка ночью берёт мешок и уходит и дому. За домом он видит оба. Считая землю с оба чистой, он, наполнив мешок землёй из этого оба, возвращается домой. Наутро эта земля превращается в золото: «Гедже, огълан чувалыны алып, эвден кете. Эв артындаки обагъа барып, чувалгъа топракъ толдура. Бу топракъны озьлерининъ къапысындан падишанынъ къапысына къадар узагъан ёлгъа тёке. Падиша сабасына тура, бакъса, не корьсюн: озюнинъ къапысындан фукъаренинъ каъапысына къадар узагъан ёлгъа алтын тёшельген» [4, с. 238].
Таким образом, результаты этнографических исследований в Крыму свидетельствуют о глубоко укоренившейся традиции сооружения «оба», а также связанных с ними древних религиозных верований и обрядности у местного населения. Об этом свидетельствуют и жанры фольклора. На основе изучения преданий, легенд, дестанов, ритуальных текстов выявлено несколько значений этого вида культа, каждый из которых отражает определённую социальную эпоху. Самый ранний пласт в культе «оба» – это культ хозяина, как правило, жившего в самой характерной точке окружающей местности. «Оба» – символизирует центр земного локуса под названием «деревня», жизнь которой происходит вокруг этого самого «оба». Если нет естественных объектов, которые играли бы сакральную роль, то создаётся «кульоба» – «зольник». Вот он и символизирует центр земного мироздания для жителей этого земного локуса. «Оба» – ось мироздания, символизирующий принцип организации Вселенной, где в центре мироздания находится мировая гора.
Литература
- Герасимова, К. М. Культ «обо» как дополнительный материал для изучения этнических процессов в Бурятии / К. М. Герасимова // Этнографический сборник. Выпуск 5. – Улан-Удэ, 1969. – С. 105–145.
- Джуртубаев, М. Ч. Древние верования балкарцев и карачаевцев: краткий очерк / М. Ч. Джуртубаев. – Нальчик : Эльбрус, 1991. – 256 с.
- Джаманакълы, К. Къырымтатар халкъ масаллары / К. Джаманакълы, А. Усеин. – Симферополь : Къырымдев окъув педагогика нешрияты, 2008. – 384 с.
- Фольклор, литература и история Востока // Материалы III Всесоюзной тюркологической конференции. – Ташкент : ФАН, 1984. – 422 с.
Сеферова Ф. А.
Источник: Крымскотатарская филология: проблемы изучения и преподавания. – 2017. – № 1. – С. 110–114.
